Um estudo crítico da iorubá ONTOLOGIA no IFA CORPUS
Objetivo:
Descobrir o erro que subjazem à suposição aberta de que a natureza de Deus na África é politeísta e a ideia de que o destino humano tem apenas significado folclórico. Mais precisamente, o artigo é uma resposta a (I) questões ontológicas que considera a pessoa humana como essencialmente material ou, por extensão, a visão científica que os seres humanos são mecanismos físico-químicos; (Iii) o fatalista em (Controlador do destino, no sentido metafísico) que assenta na suposição de que o destino humano é inalterável.
(Palavras-Chave: Estudo Crítico, Ontologia Yoruba, Ser, Deus, Religião, Monístico Teoria).
INTRODUÇÃO
Derivado da palavra grega para “ser”, “ontologia” é do século 17
Cunhagem para o ramo da metafísica que se preocupa com o que existe. Isso é também “Usado para se referir à investigação filosófica da existência, ou ser.” (Omoregbe,1998: 117 – 118) (Craig, 1998: 117 – 118) Mais copiosamente:
A ontologia, entendida como um ramo da metafísica, é a ciência do ser em geral, abraçando tais questões como a natureza da existência e estrutura da realidade (Lowe, 2005: 670).
Na ontologia Yorùbá, a cosmologia e o conceito de pessoa humana são os mais consequentes. Sob o primeiro, ou sobre temas como os conceitos de Ser Supremo (Olodumare) e espíritos ou divindades. O último revive o debate sobre se a pessoa humana é material e espiritual ou, seguindo a reportagem neuro-fisiológica, se a pessoa humana é apenas material.
Mais significativamente, o conceito de pessoa sublinha a concepção de
destino que, como veremos, vai além das construções folclóricas ou mitológicas.
Do ponto de vista de (Bascom, 1969: 33, Abimbola, 1976: 45), portanto,
este artigo é uma resposta a (i) questões ontológicas que fazem fronteira com a aparente natureza politeísta de protótipo africano) religião; (Ii) teoria monista que considera a pessoa humana como essencialmente material ou, por extensão, a visão científica que os seres humanos são mecanismos físico-químicos; (Iii) a interpretação fatalista de (Controlador do destino, no sentido metafísico) que assenta na suposição de que o destino humano é inalterável.
Desde tempos imemoriais, a questão da natureza exata do universo preocupava as mentes da maioria dos filósofos. Esta perene questão conduziu o surgimento de dois campos filosóficos, ou seja, o campo dos que detêm a
Visão teleológica do universo e daqueles que defendem a Natureza do universo (Omoregbe, 1996: 42-46). A visão teleológica do mundo afirma, entre outros, que o mundo surgiu por design e que era formada ou forjada por Deus, enquanto a visão mecanicista simplesmente transmite a ideia de que o mundo veio à existência por acaso. Na história da filosofia, tais personagens como Platão, Aristóteles, São Tomás de Aquino, os Estóicos, Spinoza, Leibniz e Hegel mantem a visão teleológica; Democritus, Epicurus, para mencionar alguns, abraçam o mecanicista do mundo.
É digno de nota aqui que a visão mecanicista do mundo não faz sentido no sistema de pensamento Yorùbá. De fato, a visão mecanicista do mundo contrariamente à natureza ontológica do sistema de crenças Yorùbá. Portanto, como St.Aquino, Spinoza e outros, os Yorùbá mantêm a visão teleológica do mundo. Em Òfún-Ìrosùn, afirma-se que Deus (Olodumare) é o criador do universo.
As linhas introdutórias do verso lêem:
Òfún-ró-tótó, awo ayé
Òd màrè t’ó d ilé ayé
Kò níí fi ìd ré han ẹnìkan-soso láéláé… (Akintola, 1999:46)
Òfún, o adivinho terrena
Deus que criou o mundo
Não revelará o segredo a ninguém …
A visão teleológica de Yorùbá do mundo é estabelecida mais por um extrato de Òfún Meji assim:
Àtélẹwó f’òde sòkan,
Àtànpàkò ya’ra rè lótòòtò,
Ó díá fún Olódùmarè, Até -ayé-mátúu…(Akintola, 1999:55)
Àtélẹwó f ‘òde sòkan Àtànpàkò ya’ra rè lótòòtò,
Uma vez adotado adivinhação para Olódùmarè, o Ser Supremo,
O rei no céu que fundou a terra
Que nunca pode ir desolada …
A fundação da cosmologia Yorùbá encontra sua expressão em três conceitos,
a saber: (i) o conceito de Olódùmarè ou Deus; (Ii) o conceito de mundo como
Compreendendo dois mundos de ambos o fenômeno geográfico chamado “terra” e o Mundo dos espíritos; (iii) o conceito do céu como a morada divina de Olodumare e as Divindades que podem ser consideradas como “ministros” com diferentes carteiras. Daí a Cosmologia retrata um universo de:
(Eu) O mundo celestial, sendo morada divina de Olodumare, e no qual as Divindades são subordinadas à autoridade e vontade do primeiro;
(Ii) O mundo dos seres espirituais, seguindo o último em hierarquia;
o mundo terrestre, o mais baixo em hierarquia e local de habitação para os seres humanos e outros elementos ou componentes da natureza (Abimbola, 1975: 293).
Contudo, é de conhecimento comum entre os Yorùbá, que o universo é governado por duas forças opostas, o bem e o mal. Wande Abimbola estabelece isso quando ele explica o conflito histórico entre Ifá e as (Bruxas) que são conhecidos por atos malignos. Abimbola ressalta que:
Desde o que representa uma negação de tudo o que seres humanos valorizam
Acredita-se que há ajudantes e guardiões dos seres humanos,
Não surpreso que há um conflito tão amargo entre o fato de conflitos e mais tarde resolução parece ser uma característica permanente da relação entre o Yorùbá sobrenatural (Akintola, 1999: 49-50).
Em outros lugares, é relatado que essas divindades como Elénìní (a divindade do infortúnio) e Iku (morte) estavam entre o sobrenatural que desceu do céu à terra
(Akintola, 1999: 68-69). Esse retrato do universo, um aspecto Yorùbá cosmologia, evoca a clássica visão teleológica aristotélica do mundo que afirma que:
Todos os contrários, o bem e o mal, a luz e a escuridão, dor e prazer, virtude e vício. . . estamos a complementar. Cada um é útil e complementa o outro na realização da ordem e da harmonia no Universo (Omoregbe, 1996: 44).
Deve-se ressaltar aqui que os conceitos “bom” e “mal” são mais concebivelmente relevante na discussão da ética Yorùbá. No entanto, os Yorùbá concebem dois conceitos como “dois ingredientes paradoxais com os quais o universo é constituído (Akintola, 1999: 51). ”
O corpus Ifá muitas vezes faz referências aos inúmeros deuses Yorùbá . Por exemplo, em Ògúndá Meji (Abimbola, 1968: 97-101) 12, Os nomes de tais divindades como, Òrúnmìlà, Sàngó, Oya, Òòsànláá,Elégbáraa e Ògún são mencionados. Mas o número é muito maior do que isso. Adebowale Akintola explica ainda que:
De acordo com Ifá tradição, há quatrocentos e uma (401) divindades no panteão iorubá.
Duzentos e um (201) destes são classificados como superior (ou benevolente), enquanto os outros duzentos (200) são divindades inferiores (malévolas) (Akintola, 1999: 52-53).
Isto parece indicar que havia uma infinidade de deidades que disputavam o
status de Deus e pode levar um observador a ver os Yorùbá como essencialmente politeístas;
Além disso, os colonialistas e missionários cristãos trouxeram consigo epítetos como Deus remotus, Deus absconditus para indicar que Deus em África tradicional não tinha local de culto ou “a ideia de seu envolvimento não-ativo nos assuntos do Mundo … (Ukpong, 1983: 88) “Porque os africanos foram encontrados para ligar Deus a Montanha, estrela, colinas, mares, e assim por diante, algumas pessoas acreditam que existem diferentes concepções de Deus na África. Isto levou à questão de saber se a religião
praticada nas culturas africanas tradicionais era essencialmente monoteísta ou politeísta.
Em outras palavras, havia um problema de definir o tipo de religião ou culto de Deus existentes na África tradicional (Parrinder, 1970: 81-83). Para lidar com esse problema, alguns estudiosos (Mbiti, 1969: 29-91, Idowu, 1973: 137-202) propuseram a teoria da Hierarquia Ontológica dos seres que procuraram (i) estabelecer a verdadeira posição de Deus no esquema das coisas ou ordem de criação ou arranjo cósmico; Ii) mostrar a Deus Relação com as numerosas deidades ou deuses menores; Iii) mostrar o relacionamento de Deus com seres humanos; (Iv) justificar os diversos rituais e modos de culto atribuídos a diferentes entidades religiosas ou seres sobrenaturais.
Apesar do bom ponto da hierarquia dos seres como explicação da Natureza de Deus e sua relação com outros seres, a questão de saber se a prática religiosa é monoteísta ou politeísta ainda surge. Aqui, deve ser indicado que um estudo assíduo de ou b religião revelará “que o monoteísmo foi
Atenuado através das muitas divindades cujos cultos formam os fenômenos objetivos de
A religião (Idowu, 1962: 204). “Mas isso não sugere que o termo” politeísmo” melhor descreve a religião. Tendo em conta o que precede, Bolaji Idowu propõe o termo “monoteísmo difundido” que “tem a vantagem de mostrar que a religião é monoteísmo, embora seja um monoteísmo em que a boa deidade delega certos partes de sua autoridade a certos funcionários divinos que trabalham como são encomendado por Ele (Idowu, 1962: 204). “No sistema de Ifá, Olodumare (Deus) é vividamente apresentado como o Supremo Ser, cujos poderes superam os das divindades. A visão monoteísta de que seres criados devem adorar Olódùmarè é encontrado em um verso de
Òséé-‘Túrá que diz:
Òyélé-yẹlè, Ifá ní nmáa juba Olòrun;
Ó ní, nítorí oyin aá sí, a lọ ní kókó igi;
Òyé.lé-yẹlè, Ifá ní nma juba Olòrun;
Ó ní ọjó kan l’àfòmó yóó lọ l´órùn òpè;
Ó ní ojó kan lò’jìji-fèré
Yòó re’le Olódùmarè l ‘áféfé … (Akintola, 1999: 42)
Ifá defende a adoração de Deus;
Ele diz que as abelhas um dia deixarão suas colmeias;
Ifá defende a adoração de Deus;
Pois o visco um dia deixará a palmeira;
Ele diz que a sombra passageira em breve partirá
E voltará para Deus, o criador …
É interessante notar que o tema do verso acima é apresentado como a voz de Òrúnmìlà. Da mesma forma, um canto de Ìwòrì-Wódín descreve os seres humanos como reconhecer Deus de uma maneira tão monoteísta que muitas vezes leva a desnecessárias rivalidade e confusão no mundo. Este canto rejeita qualquer reivindicação e conhecimento de Deus e afirma que todas as religiões do mundo são caminhos de alcançar e venerar o Deus único (Akintola, 1999: 45-46). Aliás, o resumo desta última apresentação pode ser visto na visão posta por Xenophanes contra o antropomorfismo. Xenophanes, o lendário fundador da escola Eleatic, critica o antropomorfismo dos gregos e afirma que:
… se os bois, os cavalos ou os leões tinham mãos e pintavam com as mãos e produziram obras de arte como os homens fazem, os cavalos pintam as formas dos deuses como bois, e bois como bois, e fazem corpos à imagem de seus vários tipos (Russell 1996: 58 – 59).
Òyèkú Méjì destaca ainda mais o modo de adoração monoteísta entre os
Yorùbá. Ele atribui certos atributos hegemônicas de Olodumare e desenha um verbal retrato do último assim:
Pápá nlá b’ojú kugú
Òràngún Ẹkùn
A b’òràn pà-à-à l’éhìn
Òpẹ nlá b’ìdí yàkàtà. . . (Akintola, 1999: 48) 22
Deus, o campo aberto ilimitado,
Diz Òràngún Ẹkùn (ou Òyèkú Méjì);
Deus, o supremo que é incrível,
Colossal, palma de árvore, não, iguais …
O homem ou a pessoa humana tem sido descrita como uma palavra conceitual. É até afirmado que “não sabemos o que ele é (Heschel, 1966:5). “Mas, ironicamente, é esta suposta obscuridade do conceito que informa a sua filosófica, assim como qualquer outro conceito que a filosofia enfrenta.
Na tradição filosófica ocidental, o conceito de “pessoa humana” tem um monte de controvérsias. Por um lado, a pessoa humana é considerada material e, portanto, perecível. Por outro lado, ele é considerado material e espiritual.
A última visão da pessoa humana tem sido a mais contenciosa e, a partir do tempo imemorial, a tradição filosófica ocidental vem apresentando um corpus de reivindicações para fundamentar esta posição bastante difícil.
Uma questão de fato, o perene “debate corpo-mente” não deixou de ser um dos discursos intelectuais mais inextinguíveis, especialmente entre os filósofos, talvez o dualismo ocidental ganhe proeminência incontável na postulação de Platão da “World of Ideas”, que ele considera o mundo “real”. Na formulação de Platão, somos ensinados que este mundo físico não pode ser dito ser real; é uma mera imitação ou uma cópia pobre do que nós podemos encontrar no mundo das idéias ou do mundo das formas. St Agostinho, obviamente defendendo uma importante textura da fé cristã, vê o homem como física e espiritual, argumentando que o aspecto espiritual da pessoa humana tem a capacidade de existir independentemente por conta própria. Kant também reconhece a existência do aspecto espiritual do homem, uma vez que ele postula a existência do “Mundo noumenal”. Em geral, as controvérsias em torno da bifurcação da pessoa humana que compõe o físico e o espiritual se tornou profundamente desde René Descartes. Em suma, na história da filosofia, o dualismo bifurcação do homem ou da pessoa humana foi suportada a partir da lógica racionalista de Descartes.
Dúvida metodológica, o “Cogito”. No entanto, no Ocidente, a teoria monista,
a teoria materialista do Estado Central) continuou a ganhar mais moeda sobre as teorias dualistas, em parte porque sua plausibilidade se baseia em evidências empíricas (Campbell, 1971: 87).
Os monistas rejeitam o aspecto espiritual da pessoa humana e insistem que a
O estudo de achados neuro-fisiológicos do funcionamento do cérebro é uma coisa para passar.
Em outras palavras, os monistas consideram que a relação entre o que chamamos de mente espiritual) e o corpo físico) “é algo que a ciência descobre por observação e experiência (Sober, 1991: 276). ”
Os Yorùbá, como os dualistas ocidentais, aprovam a visão de que a pessoa humana é composto de elementos físicos e espirituais. De fato, o Yorùbá pode se dizer ter a concepção tripartida da pessoa humana. Portanto, Yorùbá conceito de homem são:
(Eu) ara, o corpo que é o elemento físico. Uma entidade tangível, é composta por carne, ossos e sangue;
(II)
èmí, muitas vezes traduzido como a alma, é o elemento espiritual. É imaterial e considerada como a força vital que dá vida ao corpo;
(III) orí, literalmente “cabeça”, considerado pelo yorùbá como a parte mais vital de uma pessoa, tem significado físico e metafísico em ou ontologia.
Babatunde Lawal defende a importância de orí no nível físico apontando que é “o locus de órgãos importantes como o cérebro (opolo), o assento da sabedoria e da razão; Os olhos (ojú), as lâmpadas que guiam uma pessoa através da escuridão
selva da vida, o nariz (imú), a fonte de ventilação para a alma; a boca (enu),
a fonte de alimento para o corpo; E as orelhas (etí), os detectores de som (Lawal,1985: 91). “No nível metafísico, geralmente assume o termo “orí-inú” e é popularmente considerada a essência da personalidade humana que “determina a existência e destino do indivíduo na terra (Lawal, 1985: 91) “.
Abosede Emanuel:
Ori é a cabeça anatômica de uma pessoa que contém o cérebro … No entanto se ensina que dentro da
Cabeça física. . . Reside outra entidade, uma
Força impalpável, que determina a
Fortuna na vida (Emanuel, 2000: 221).
Emanuel observa ainda que Orí é semelhante ao conceito de “destino” como temos no sistema de pensamento europeu “só que com Orí há um fator de pessoal responsabilidade que influencia o efeito líquido (Emanuel, 2000: 221).”
O conceito de orí como destino é dada mais significado por uma história popular ou mito com o qual o Yorùbá muitas vezes avalia o sucesso ou o fracasso do indivíduo.
Este mito relata que Olódùmarè sempre cobra Ajala, o divino, oleiro celeste,
com a responsabilidade de moldar ou moldar a cabeça do indivíduo antes que ele saia do céu para começar sua permanência na terra. Depois de moldar diferentes tamanhos de cabeças anatômicas, Àjàlá segue o protocolo de trazer as cabeças moldadas antes a Òrìsà-nlá que é esperado para preencher essas cabeças vazias com algumas porções divinas. A lote que Òrìsà-nlá lança em uma cabeça depende de seu humor e é por isso que algumas cabeças tem o destino bom e outros destino ruim, e como o indivíduo não está presente a morada divina onde essas cabeças são moldadas e “abençoadas”, há a probabilidade deste indivíduo que está prestes a deixar o céu para começar sua permanência na terra, escolha entre o bom destino e destino B individual ruim. Mas esse ponto de vista atraiu certas reações reflexivas.
Argumenta-se em alguns setores que a ideia de orí como algo escolhido pelo portador sem saber o seu conteúdo confunde as ideias de louvor ou recompensa e punição. Em outras palavras, B indivíduo em nossa ilustração, que agora tem uma má orí ou destino, muito provavelmente escolheria um bom orí se ele pudesse decifrar o seu conteúdo.
Assim, o que B individual é hoje não deve ser visto exclusivamente como seu próprio fazer; ele merece alguma simpatia porque estava velado enquanto fazia uma escolha. Concebida desta maneira, no entanto, o conceito orí pode incentivar a ociosidade, egoísmo, opressão e outros vícios. Poderia também dar origem ao fatalismo, à crença que todos os eventos são predeterminados e fora do controle dos seres humanos.
Precedendo, vamos acrescentar, é predicado no Yorùbá dizendo que:
Àkúnlèyàn ni àdáyébá;
A kúnlè a yàn pín,
A dé´lé ayé tán
Ojú ´n kán gbogbo wa.
O que é escolhido é fixo;
Ajoelhamo-nos e escolhemos o nosso destino,
Ao entrar no mundo,
Todo mundo fica impaciente.
O texto acima é dado às vezes alguma tradução criativa, assim:
Nossa escolha celestial
Determina a nossa vida terrena,
Uma escolha errada acima resultados no sofrimento abaixo (Emanuel, 2000: 223).
Um mito da criação questiona a plausibilidade do dito Yorùbá acima. De acordo com o mito, Olódùmarè começou o processo de criação do primeiro moldando todas as partes do corpo humano físico com argila divina. Após esta tarefa demonstrável, Olódùmarè em seguida ordenou que todas as divindades presentes fechassem os olhos enquanto ele respirava o seu próprio espirito sobre o corpo humano moldado. Esta essência espiritual está relacionada, dando ao homem seu aspecto espiritual, sua vida. O mito diz que, por causa de sua inteligência incomparável entre as divindades Yorùbá, Òrúnmìlà não fechou os olhos durante a criação ritual e que lhe deu o privilégio de “testemunha” como Olódùmarè respirou seu espírito divino no homem. Isso explica por que, no verso de Èjì Ogbè, é referido como, “Elérìí Ìpín”, literalmente,” testemunha do destino “.
Assim, os Yorùbá são cauteloso de confiar em algum dito fatalista desde que eles acreditam fortemente que Òrúnmìlà, como “testemunha do destino”, pode usar sua força divina para “ajudar o indivíduo a sintonizar-se à sua verdadeira orí (Emanuel, 2000: 224).” Como tal, eles acreditam que Òrúnmìlà, se consultado, pode revelar como uma má orí, por exemplo, pode ser mudado para um bom ori, geralmente depois de algum sacrifício propício.
Além de alterar o destino humano ou orí através da assistência de Òrúnmìlà, Bolaji Idowu acrescenta que o destino ou orí humana também pode ser alterada por “Omo- Ar´áíyé “crianças do mundo), Ìwà (caráter) e através de sacrifícios apropriados para o Ori (Emanuel, 2000: 176-182).
Este último meio de alterar orí na lista de Idowu é em consonância com a ideia transmitida em um verso de Ògúndá Méjì onde Orí é retratado como “um deus mais simpático aos seres humanos do que todos os outros deuses (Abimbola,1976:. 142) “alguns versos de Ifá reforçam a veracidade da lista de Idowu e ajuda a explicar que um orí escolhido pode ser alterada. Um verso de Òtúúrúpòn destaca como Omo –Ar´áíyé (bruxas e outros malfeitores) alteraram o orí escolhido do indivíduo ou o destino assim:
… A díá fún Eníyán,
A bù f’Énìyàn,
Àwọn méjèèjì nt ‘ìkòlé òrun bò wáyé.
Wón ní kí àwọn méjèèji ó rúbọ
Eníyán ní bí òún bá dé’lé ayé,
Òun ó máa ba ti gbogbo Ènìyàn jé ni.
Ènìyàn náà ní bí òún bá dé’lé ayé tán,
Ohun tí ó bá wu òun ni òun ó máa se.
Kò rú.
Ìgbà tí àwọn méjèèjì dé’lé ayé tán,
Lo ba di pe bí Ènìyán bá bímo sílè tán,
Eníyán ó pa á.
Gbogbo nnkan tí Ènìyàn ní,
Ni àwọn Eníyán mbà á jé … (Abimbola, 1976: 166)
… A adivinhação foi feita para Eníyán
*A adivinhação foi realizada para Ènìyàn
**Quando desceram do céu à terra
Os dois foram convidados a oferecer sacrifício
Eníyán jurou que, ao chegar à terra,
Ele estaria destruindo o destino de Ènìyàn,
Ènìyàn, também, jurou que, ao chegar à terra,
Ele faria o que quisesse
E se recusou a oferecer sacrifício.
Os dois chegaram à terra e,
Sempre que Ènìyàn via alguém dar à luz uma criança,
* Um eufemismo para bruxas
** humanos
Eníyán iria matá-lo
Todas as coisas que Ènìyàn construía
Foram todos destruídos por Eníyán …
A tradução do texto acima será mais esclarecedora. Assim, antes os seres humanos (Ènìyàn) e as bruxas (Eníyán) deixaram o céu para a terra, ambos declararam o que estariam fazendo na Terra. As bruxas juraram que estariam destruindo todas as coisas boas embarcadas por seres humanos. Por sua parte,
seres humanos declararam que estariam fazendo coisas que beneficiariam
quando chegasse a terra. Para que os seus desejos fossem concedidos, eles fizeram sacrifício propiciatório e somente as bruxas se deram atenção ao que lhes foi dito.
Consequentemente, quando os dois grupos chegaram à terra, as bruxas tiveram seus desejos concedido e começou a matar os filhos dos seres humanos e destruir seus pertences. Assim, as bruxas conseguiram alterar o que poderia ser concebido como o orí escolhido ou destino dos seres humanos.
Os iorubás acreditam que ÌWÀ (caráter ou integridade moral) podem alterar a orí escolhida ou destruí-lo. Em outras palavras, eles acreditam que ÌWÀ ou retidão moral transmite “a essência do ser (Abimbola, 1975: 93-394). “ÌWÀ é usado para avaliar uma pessoa de prática ética e, por essa razão, usada na determinação da dignidade da vida. Portanto, os iorubás acreditam que um bom caráter pode alterar uma má orí ou destino e mudá-lo para um bom e vice-versa. É por isso que o Yorùbá frequentemente diz: Orí kan kì í burù l´Òtu, ìwà nìkan ló sòro (Nenhum destino é tão ruim, que a retidão moral não pode corrigi-lo). Este é exemplificado em um verso de Ogbè-‘Gundá assim:
Òbèlènke Abínúyooró
A dífá fún Olóríire ìgbà ìwásè
Eni lórí rere tí kò ní ìwà rere
Ìwà ló màa ba Orí rè jé. (Ogundele, um sacerdote Ifá).
Òbèlènke, adivinho de temperamento,
Interpretou a divinação para o primordial Olóríire*
Para quem escolheu o bom destino sem retidão
Destruirá seu destino escolhido.
O trecho de Ògúndá Meji diz:
Nenhum deus abençoa um homem
Sem o consentimento do seu Orí
* Um nome, literalmente, “aquele que escolheu bom destino”.
Orí, eu te saúdo.
Você que permite que as crianças nasçam vivas.
Uma pessoa cujo sacrifício é aceito pelo seu próprio Orí
Deve se alegrar demais (Abimbola, 1975: 173).
Neste momento, é claro que todo o tom da tese de Idowu no Ori é baseada na crença de que a interpretação fatalista do destino orí ou humano é insustentável entre os Yorùbá. Alguns estudiosos também avançaram visões plausíveis contra a ideia fatalista do destino. O consenso é que é impróprio colocar uma interpretação fatalista ao conceito Yorùbá Ori ou destino desde o fatalista está em contraste com a atitude determinista do Yorùbá em relação à vida. Como deterministas, os iorubás estão conscientes – como apontado anteriormente – que o Ajogun (Compreendendo as bruxas e outros malfeitores), por exemplo, pode alterar o destino. Esta realização tem sempre informado por que um homem Yorùbá consulta Ifá (a cada agora e depois), a fim de saber passos a tomar em fortificar-se contra tal mal e competências. Esta postura determinista é de fato a razão pela qual os Yorùbá aludem ao provérbio:
Bónìí se rí, òla lè má rí béè, níí mú babaláwo dífá oroorún (o medo de que hoje pode não ser o mesmo que o amanhã faz o adivinho consultar o oráculo mais frequentemente do que não). Neste sentido, foram feitas tentativas para mostrar que a Ori ou a crença Yorùbá no destino é compatível com a ideia de livre arbítrio e responsabilidade moral.
Olusegun Oladipo, por exemplo, mantém uma abordagem pragmática para Ori como destino quando ele aponta que os Yorùbá não são de modo algum fatalistas, mas sim determinista. Ele explica que sua atitude determinista em relação à vida acomoda o conceito de livre-arbítrio e responsabilidade moral com o qual eles explicam a vida; Puzzles (Oladipo, 1992: 36-49). Ele usa a relação paradoxal que existe entre a lei e a liberdade na sociedade civil. Segundo ele, a existência de Sociedade civil não oblitera de forma alguma o fato de que os seres humanos são livres de relações interpessoais, bem como sua relação com o estado. A lei na sociedade civil guia e adverte os indivíduos de usar suas tendências caprichosas para retroceder a sociedade no “desagradável” estado hobbesiano da natureza. O Estado de Direito não significa que os seres humanos não são livres. Oladipo assinala que:
… assim como o significado que a liberdade tem para homens na sociedade civil se baseia na existência de Leis, assim o livre-arbítrio dependerá da existência de determinadas condições, que determinam a natureza humana (Oladipo, 1992: 46).
Da mesma forma que Oladipo, Segun Gbadegesin explica que o indivíduo, como um ser social, não pode realmente se isolar da sociedade. Esta restrição necessariamente faz com que uma pessoa seja moralmente responsável tanto para si como para a sociedade. A responsabilidade que uma pessoa tem para si e para a sociedade transmite uma noção de destino, uma vez que seu ego pessoal não pode anular a realidade social. Assim, a necessidade de equilíbrio do ego pessoal e da existência social de uma pessoa evoca a “ideia de destino emana da experiência comunitária (Gbadegesin, 1984: 183)”.
MA Makinde refuta a tese fatalista em orí no local que os iorubás, como qualquer outra espécie humana, louvar e recompensar o indivíduo por boa conduta e também culpar e puni-lo por suas transgressões. Isso acentua o fato de que o indivíduo, independentemente de sua orí escolhida, é sancionada pelo Yorùbá por conta de seu mal comportamento anti-social (Makinde, 1985: 62-64). S.A. Ali reforça o que precede, o que poderia ser considerado como um ponto de vista empirista. Ele descarta a tese fatalista e atribui livre arbítrio e responsabilidade moral ao iorubá que têm “mental abstração, percepção intelectual, auto-consciência e reflexão, intelectual síntese, linguagem racional e poder da vontade (Ali, 1995: 103-104). ”
CONCLUSÃO
Neste artigo, usamos o iorubá como um macrocosmo de todas as unidades etnolinguísticas na África e dependia fortemente de Ifá para completar a filosofia completa iorubá. Nós assinalamos que as várias controvérsias que cercam a existência de Deus como temos em clássico terreno filosófico) não encontrar um lugar no sistema iorubá de pensamento; em vez disso os iorubás
estão interessados em problemas sobre a imanência de Deus, a moral atributo de Deus, o nome e adoração de Deus. Nós postulamos que é errado usar o termo “politeísmo” para o protótipo iorubá africano) religião desde Olódùmarè (Deus) tem uma posição central e dominante na religião e outros deuses são meras divindades. Descartamos a concepção dualista da pessoa humana, sustentando nossa posição com o aspecto inescapavelmente metafísico do ser humano pessoa, o “orí-inú” (literalmente, a cabeça interior), cuja afinidade com o divino não pode ser negado.
Nós mostramos que o Orí tem uma força penetrante no conceito da pessoa humana entre os Yorùbá e que talvez seja o aspecto mais consequente na discussão da pessoa humana.
Entretanto, lançamos dúvidas sobre a interpretação fatalista de uma vez que tal tese não está de acordo com a experiência prática do iorubá. Além disso, certos versos têm mostrado que a interpretação fatalista é fraco e não pode ser
sustentada, a julgar por certas forças que tendem a alterar o indivíduo escolhido o orí.
A lógica do precedente não se limita à esfera de iorubá ontologia. É questão de fato, sugere que a compreensão das questões discutidas em ioruba ontologia pode ajudar nossa compreensão da realidade humana em geral. Por exemplo, a nossa iorubá cosmologia ilumina o fato de que as ideias religiosas africanas sobre Deus de perto, aproxima o teísmo ocidental altamente reflexivo. Além disso, nossa discussão do conceito da pessoa humana – como ilustrado no Corpus – acentua que o ser humano, a pessoa é um ser racional e, em virtude disso, um ser moral. Isto por sua vez, sublinha a preeminência do
(Bom caráter) na concepção do ser humano pessoa. Um princípio crucial na iorubá ética, ìwà (Bom caráter) desempenha um papel significativo na avaliação do destino de uma pessoa e isso sugere que a questão do livre arbítrio e da responsabilidade moral não é frívola na concepção do ser humano pessoa. O indivíduo, independentemente do seu destino “escolhido”, deve
imbuir bom caráter, a fim de remover a perversão e decaimento da nossa sociedade humana.
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Oral Fonte
Sr. Olusegun Ogundele, sacerdote, Departamento de Linguística e Africano
Línguas, Universidade de Ibadan, Ibada
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Oluwo Ifagboun Ajisafe
