A música sacra do candomblé e seu trasbordamento
na cultura popular brasileira
Durante quase quatro séculos, negros africanos foram caçados e
levados ao Brasil para trabalhar como escravos. Separados para
sempre de suas famílias, de seu povo, do seu solo (de fato apenas
alguns poucos conseguiram retornar depois da abolição da
escravidão), os africanos foram aos poucos se adaptando a uma nova
língua, novos costumes, novo país. Foram se misturando com os
brancos europeus colonizadores e com os índios da terra, formando a
população brasileira e sua cultura. Como aconteceu em outros países
da América, a contribuição dos africanos na formação do Brasil foi
essencial tanto na composição física da população quanto na
conformação do que viria a ser sua cultura, que inclui dimensões
como língua, culinária, religião, música, estética, valores sociais
e estruturas mentais. Muitos foram os povos africanos representados
na formação brasileira, os quais podem ser classificados em dois
grandes grupos lingüísticos: os sudaneses e os bantos.
São chamados sudaneses os povos situados nas regiões que hoje vão da
Etiópia ao Chade e do sul do Egito a Uganda, mais o norte da
Tanzânia. Seu subgrupo denominado sudanês central é formado por
diversas etnias que abasteceram de escravos o Brasil, sobretudo os
povos localizados na região do Golfo da Guiné, povos que no Brasil
conhecemos pelos nomes genéricos de nagôs ou iorubás (mas que
compreendem vários grupos de língua e cultura iorubá, entre os quais
os das cidades ou regiões de Oió, Queto, Ijebu, Egbá, Ifé, Oxogbô,
Ijexá etc.), os fons ou jejes (que congregam os daomenaos e os
mahis, entre outros), os haussás, famosos, mesmo na Bahia, por sua
civilização islamizada, mais outros grupos que tiveram importância
menor na formação de nossa cultura, como os grúncis, tapas,
mandingos, fantis, achantis e outros não significativos para nossa
história. Para enfatizar a especificidade de cada uma dessas
culturas ou subculturas, talvez seja suficiente lembrar que duas das
cidades iorubás ocupam papel especial na memória da cultura
religiosa que se reproduziu no Brasil: Oió, a cidade de Xangô, e
Queto, a cidade de Oxóssi, além de Abeocutá, centro de culto a
Iemanjá, e Ilexá, a capital da sub-etnia ijexá, de onde são
provenientes os cultos a Oxum e Logum Edé.
Os bantos, habitantes da África Meridional, estão representados por
povos que falam entre 700 e duas mil línguas e dialetos aparentados,
estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, até o
cabo da Boa Esperança, compreendendo as terras que vão do Atlântico
ao Índico. Os bantos trazidos para o Brasil eram falantes de várias
dessas línguas, sobressaindo-se, principalmente, os de língua
quicongo, falada no Congo, em Cabinda e em Angola; o quimbundo,
falado em Angola acima do rio Cuanza e ao redor de Luanda; e o
umbundo, falada em Angola, abaixo do rio Cuanza e na região de
Benguela. A importância dos grupos falantes dessas três línguas na
formação do Brasil pode ser aferida pela quantidade de termos que a
língua portuguesa aqui falada deles recebeu (Castro, 2001), além de
outras contribuições nada desprezíveis, como a própria música
popular brasileira.
As diferentes etnias chegaram ao Brasil em distintos momentos,
predominando os bantos até o século XVIII e depois os sudaneses,
sempre ao sabor da demanda por mão-de-obra escrava que variava de
região para região, de ocordo com os diferentes ciclos econômicos de
nossa história, e do que se passava na África em termos do domínio
colonial europeu e das próprias guerras inter-tribais exploradas,
evidentemente, pelas potências coloniais envolvidas no tráfico de
escravos. Nas últimas décadas do regime escravista, os sudaneses
iorubás eram predominantes na população negra de Salvador, a ponto
de sua língua funcionar como uma espécie de língua geral para todos
os africanos ali residentes, inclusive bantos (Rodrigues, 1976).
Nesse período, a população negra, formada de escravos, negros
libertos e seus descendentes, conheceu melhores possibilidades de
integração entre si, com maior liberdade de movimento e maior
capacidade de organização. O cativo já não estava preso ao domicílio
do senhor, trabalhava para clientes como escravo de ganho, e não
morava mais nas senzalas isoladas nas grandes plantações do
interior, mas se agregava em residências coletivas concentradas em
bairros urbanos próximos de seu mercado de trabalho. Foi quando se
criou no Brasil, num momento em que tradições e línguas estavam
vivas em razão de chegada recente, o que talvez seja a
reconstituição cultural mais bem acabada do negro no Brasil, capaz
de preservar-se até os dias de hoje: a religião afro-brasileira
(Prandi, 2000). E como parte integrante do culto, e ao mesmo tempo
como elemento constitutivo do cotidiano do negro, preservou-se no
Brasil um dos mais ricos filões culturais da África: a música, mais
especificamente, a música sacra, com seus ritmos, instrumentos e
formas de composição poética.
Assim, em diversas cidades brasileiras da segunda metade do século
XIX, surgiram grupos organizados que recriavam no Brasil cultos
religiosos que reproduziam não somente a religião africana, mas
também outros aspectos da sua cultura na África. Nascia a religião
afro-brasileira dos orixás, voduns e inquices, chamada candomblé
primeiro na Bahia e depois pelo país afora, tendo também recebido
nomes locais, como xangô em Pernambuco, tambor-de-mina no Maranhão,
batuque no Rio Grande do Sul. Os principais criadores dessas
religiões foram negros das nações iorubás ou nagôs, especialmente os
provenientes de Oió, Lagos, Queto, Ijexá, Abeocutá e Iquiti, e os
das nações fons ou jejes, sobretudo os mahis e os daomeanos.
Floresceram na Bahia, em Pernambuco, Alagoas, Maranhão, Rio Grande
do Sul e, secundariamente, no Rio de Janeiro. Embora tenha também
surgido e se mantido uma religião equivalente por iniciativa de
negros bantos, a modalidade banta lembra muito mais uma adaptação
das religiões sudanesas do que propriamente cultos da África
Meridional, tanto em relação ao panteão de divindades como no que
respeita às cerimônias e aos procedimentos iniciáticos.
Se é verdade que os bantos copiaram a religião dos iorubás, religião
dos orixás que aqui se reconstituiu com muitas influências da
religião dos voduns dos fons e com muitas agregações sincréticas
tomadas do catolicismo, se os bantos adotaram os orixás iorubanos,
que eles chamaram pelos nomes dos esquecidos inquices, suas
divindades bantas originais, se eles incorporaram os ritos de
iniciação, a forma ritual das celebrações e a organização sacerdotal
dos grupos de origem sudanesa, sua música sacra logrou, contudo,
manter-se mais próximas às raízes bantas, com ritmos próprios e
modos de percussão muito distintos daqueles preservados nos grupos
de culto sudaneses, chamados candomblé queto, alaqueto ou jeje-nagô.
Entoando letras em língua ritual de origem banta, hoje muito
deturpada e misturada com palavras do português, soando os tambores
com as palmas das mãos e dedos, enquanto os iorubás e fons-
descendentes o fazem com varetas, os candomblés angola e congo, como
são chamados os templos bantos, cantam um tipo de música que soa
muito familiar aos ouvidos dos não-iniciados. Pois foi justamente da
música sacra desse candomblé banto que mais tarde se formou, no
plano da cultura profana do Rio de Janeiro, um gênero de música
popular que veio a ser uma importante fonte da identidade nacional
brasileira nos decisivos anos 30 do século XX: o samba.
Por muito tempo o candomblé e as outras formas regionais de culto
afro-brasileiro permaneceram mais ou menos confinados a seus locais
de origem. Mas logo no início, com o fim da escravidão, muitos
negros haviam migrado da Bahia para o Rio de Janeiro, levando
consigo sua religião de orixás, de modo que na então capital do país
reproduziu-se um vigoroso candomblé de origem baiana, que se
misturou com formas de religiosidade negra locais, todas eivadas de
sincretismos católicos, e com o espiritismo kardecista, originando-
se a chamada macumba carioca e pouco mais tarde, nos anos 20 e 30 do
século passado, a umbanda. A umbanda e o samba constituíram-se mais
ou menos na mesma época, ambos frutos do mesmo processo de
valorização da mestiçagem que caracterizou aqueles anos e de
construção de uma identidade mestiça para o Brasil que então se
pretendia projetar como um estado nacional moderno, uma sociedade
grande e homogênea, e por isso mesmo mestiça, o “Brasil Mestiço,
onde a música samba ocupa lugar de destaque como elemento definidor
da nacionalidade”, nas palavras de Hermano Vianna (1995: 20).
Mais tarde, no final anos 60 e começo dos 70, iniciou-se junto às
classes médias do Sudeste a recuperação das nossas raízes culturais,
reflexo de um movimento cultural muito mais amplo, que, nos Estados
Unidos e na Europa, e daí para o Brasil, questionava as verdades da
civilização ocidental, o conhecimento universitário tradicional, a
superioridade dos padrões burgueses vigentes, os valores estéticos
europeus, voltando-se para as culturas tradicionais, sobretudo as do
Oriente, e buscando novos sentidos nas velhas subjetividades, em
esquecidos valores e escondidas formas de expressão. No Brasil
verificou-se um grande retorno à Bahia, com a redescoberta de seus
ritmos, seus sabores culinários e toda a cultura dos candomblés. As
artes brasileiras em geral (música, cinema, teatro, dança,
literatura, artes plásticas) ganharam novas referências, o turismo
das classes médias do Sudeste elegeu novo fluxo em direção a
Salvador e demais pontos do Nordeste. O candomblé se esparramou
muito rapidamente por todo o país, deixando de ser um religião
exclusiva de negros, a música baiana de inspiração negra fez-se
consumo nacional, a comida baiana, nada mais que comida votiva dos
terreiros, foi para todas a mesas, e assim por diante (Prandi,
1991). Ia-se completando, agora de modo escancarado, uma retomada da
influências africanas na cultura brasileira, a partir dos terreiros
de candomblé, que lá pelos anos 20 e 30 já tinha dado à luz, sem
dizer exatamente de onde vinha, a música popular brasileira
considerada a mais legítima.
